replika telefonlar ve modern islam

replika telefonlar ve modern islam 

bugün ve yarın bu güzel yaızları yazmya devam eden replika telefonlar diyokriBuna karşı çıkarak determinizmi savunan İbni Rüşd’ün tezi yerine İslam dünyasında Gazâlî’nin görüşü tutmasından dolayı o, “felsefi düşünceyi boğmak”la itham edilmiştir. Hâlbuki çağımızda yapılan araştırmala-nn da gösterdiği gibi Avrupa’da pozitivizmin mübeşşiri sayılan David
replika telefonlar Gazâlî'nin burada bahsettiği “patolojik adet” {el-'âdetü'l-rnaraziyye) tabiri, örneğin sigara alışkanlığı gibi, iptila, tiryakilik anlamına gelmektedir. O, bununla aslında anormal bir şeyin normal hale gelmesini
kastetmektedir.Arapça “âdi(adete göre)” kavramına karşılık olarak İngilizce customary'veyalüüi-çeye olağan olarak aktardığımız ordinary uygun düşmektedir. Latince kökenli bu kelime, ordefdan gelmektedir, Arapçada “nizam”, Türkçede ise "düzen” ile karşıladığımız order ise orijinalde, gerek fizikî, gerekse de beşerî dünyada geçerli bir hiy^ rarşik düzeni ifade eder. Buna göre “ordinary”nin esas anlamı Türkçede kullanılan “nizamî”, yani “kâinatın bu genel düzenine uygun”dur. İngilizce sözlüklerdeki tanımlara göre ise, “ordinary”nin buna bağlı, “adef’e daha yakın yan anlamı “olaylann , alışılagelen seyri” (the usual course of eventd)d\x. Nitekim mucizeler için kullanılan ; “hârikul-âde” kavramı, lâfzen “olağanı aşan”, "fevkal-âde” {extraordinar}) de “olağa- i nüstü”, yani aslında “gayri nizamî” anlamına gelmektedir. Bu, ilahi mucizelerin, fizikî ve beşerî boyutlarıyla kâinatın normal düzenini aşan yönünü, “normal” fenomenlerden farkını gösterir. Nitekim Shorter Oxford Dictionaıynin verdiği 1656 yılındaki “fazl-ı İlahînin olağanüstü {extraordinar}) etkisi” şeklindeki ifade de 'ordinary" ve "extraordinary‘ kavramlarının Avrupa zihninin henüz tamamenı lekülerleşmediği bir dönemde geçerli bu orijinal anlamlarını gösterir. Kanaatimizce m "order” ve “ordinary "kavramlarının yerini daha sonra mekanistik evren tasavvu-unun ürünü “system” ve “law” kavramları almıştır.
replika telefonlar Hume de Gazâlî gibi, tabialta olup-bitenlerin zorunlu ilişkilerden çok deneyim ürünü, zihnin alıştığı ilişkiler olduğunu vurgulayarak antik ve erken modern dünyagörüşünün karakteristiği ıiatüralizmi sarsmıştı. Hume’un bu konuda Malebranche vasıtasıyla Gazâli’nin görüşünden etkilendiği bugün anlaşılmıştır (Groarke 1991: 661). Ancak ikisi natüra-lizmi ve dolayısıyla determinizmi yıkmada birleşseler de bu yıkım, geleneklerine göre zıt sonuçlar vermişti. Determinizmin reddi, onun için okezyonalizm, Hume içinse konvansiyonalizm demekti. Gazâlî gibi İslam âlimleri, yarattığı âlem üzerinde daimî nezaret eden Allah’ın buyurma hakkının mutlak sahibi olduğu inancıyla Yaratıcı Allah (God the Creatoı) veya İlk Muharrik ve İllet yerine Rab Allah (God the Authoı) (Lewis 1967; 143) kavramını benimsemişlerdi. İndeterminizmle Gazâlî, tabiatın üstünde mutlak ilahi irade ve kudreti, rububiyeti, Hume, insanın tabiat ve ötesi sayesinde hakikat arayışının imkânsızlığını vurguluyordu. Gazâli’nin öğretisi, İslam’ın dogmatik temelini daha da güçlendirmeye, Hume’unki ise Batıkları nihaî hakikat fikrinden daha da uzaklaştırmaya yaradı.
Hem geleneksel, hem de modern dünyadaki öneminden dolayı bu konuya nisbeten daha geniş bir yer ayırdık. Batı’yı akliyete dayalı bir medeniyet olarak algılamalarından dolayı Mısır düşünürlerinin “tabiat kânunları” fikrini yeniden gündeme getirmeleri tabiiydi. Abduh, üstadı Afgânî sayesinde, onun ana kaynaldarı Fârâbî ve İbni Sînâ’dan etkilenmişti (Adams 1968: 166, Hourani 1993: 132, 142). Ancak o, bu konuda İbni Sînâ’dan çok mutlak İlahî irade ile tabiatın otonomisi görüşlerini uzlaştırmaya çalıştan Aquinas’ı izler. Ona göre kâinatın yaratıcısının kadir ve özerk olduğuna inanıldıktan sonra, ezelî ilmiyle takdir ederek olayları bir sebep-sonuç ilişkisiyle belli bir düzende yaratabileceği kolayca anlaşılır. İslam, doğal ve beşerî dünyada olup bitenlere arız olan şeylerdeki, sebep ve sonuçlardaki belirsizlik perdesini insan aklından kaldırmış, âlemin yaratılışında görülen Allah’ın büyük ayetlerinin, ancak Allah’ın ezelî ilminde takdir ettiği İlahî yasalara (sünen) göre cereyan ettiğini bildirmiştir. Bunları cüz’î, arızî şeylerden hiçbiri değiştiremez; ancak Allah’ın onlardan habersiz olması da şanına yakışmaz.
Görüldüğü gibi Abduh (1980: III/283-5, 401), modern bilimle İslâmî inancı uzlaştırmak için sünnetullah kavramını, bilimsel nedensellik tarzında yeniden yorumladı. Buna göre Allah, kâinatın mütemadi
müle edilmeye müsait, sabit ve düzenli bir tarz izler (Safran ı^g,. ^ Kur'ân'da geçen süımetuliah (Allah’ın sünneti) kavramı ise tarihî-bçf' alanda geçerli ilahi imtihan diyalektiğine işaret eder (Siddiqi 195^, Nitekim İbni Haldun’un sosyolojiK metodunu izleyen Ahmed Ceî* (Meriç 1979: 18) ile Tunuslu (1986: 98) Hayreddin Paşalar, Kur’âr."i geçmeyen Allah’ın âdeti [âdetullâh] kavramım, toplulukların mukadder^J tını değerlendirmeye yarayacak bir ilahi kânun olarak alır. SünnetuIJsj^ aslında Saint Augustine’in formüle ettiği, ilahi inayetle kâinatın yönetil diği, nüfuz edilemez ebedî yassysi tekabül eder ki bunun modern tabii kânunlarla alakası yoktur (Zilsel 1942: 256). Hâlbuki sünnetullak “doğa-ve toplumsal yasaların” birleştiği bir kavram olarak alan Abduh (1980' 111/283-5, 425), kavramla ilgili ayetleri zikrettikten sonra şöyle der; % ayetlerde Kitap, açıkça bildiriyor ki, Allah, uluslarda ve kâinatta değişmez yasalar yaratmıştır. Sünen ise işlerin cereyan ettiği sabit yollardır
ki bunlara göre eserler /^onuçlar^ olur. Bunlar, şerâyi’ (şeriatlar), nevâmis (nomoslar), diye adlandırılan şeylerdir ki bir kavim /Avrupalılar/ onlara kânunlar tabirini veriyor. ”replika telefonlar sundu..